›› Varia

Emmanuel Levinas. Handschrift

Emmanuel Levinas

 

De Hebreeuwse Bijbel vanaf mijn vroegste jeugd in Litauen, Poesjkin en Tolstoï, de Russische revolutie van 1917, op elfjarige leeftijd meegemaakt in de Oekraïne. Sinds 1923 de Universiteit van Straatsburg, waar toen gedoceerd werd door Charles Blondel, Halbwachs, Pradines en Canteron, en la­ter door Guéroult. Vriendschap met Maurice Blanchot 2 envia leermeesters die ten tijde van de Zaak Dreyfus nog jongwaren, het voor een nieuwkomer verblindende visioen van eenvolk dat gelijk staat met de mensheid en van een natie waaraan men zich even sterk door geest en hart kan hechten als doorafkomst. 3

 

In 1928-1929 verblijf te Freiburg, waar ik mij ver­trouwd maakte met de fenomenologie, die ik een jaar tevoren samen met Jean Héring 4 was begonnen te bestuderen. De Sorbonne, Léon Brunschvicg. 5 De filosofische avant-garde op dez aterdagavonden bij Gabriel Marcel. 6 De intellectuele - en anti-intellectualistische - fijnzinnigheid van Jean Wahl 7 en diens warme vriendschap die ik na een lange gevangenschap inDuitsland opnieuw mocht ondervinden; vanaf 1947 regelmatig voordrachten in het College Philosophique, dat Wahl had opge­richt en waarvan hij de bezielende kracht is.8

 

 

 

Leiding van de École Normale Israélite Oriëntale, die nu al honderd jaar le­raars Frans opleidt voor de lagere en middelbare scholen van de Alliance Israélite Universelle du Bassin Méditerranéen. Da­gelijkse omgang met dokter Henri Nerson, regelmatig contact met Chouani, vermaard - en onverbiddelijk - meester in exege­se en Talmoed. Sedert 1957 jaarlijks voordrachten over talmoedische teksten 9 op de bijeenkomsten van de Joodse Intellectuelen in Frankrijk. Staatsdoctoraat in 1961. 10  Professoraat aan de Universiteit van Poitiers en sinds 1967 aan de Universiteit van Parijs-Nanterre. Deze bonte opsomming is een biografie.Ze wordt beheerst door een voorgevoel van de nazi verschrikking en de herinnering daaraan.11     

Husserls bijdrage aan de filosofie was een methode.12 Het eigene van deze methode is, dat zij recht doet aan de inten­ties die het psychische bezielen, en aan de modaliteiten van het verschijnen, die - overeenkomstig die intenties - de verschillen­de ervaringsgegevens karakteriseren; en dat zij de onvermoede horizonten blootlegt waarbinnen het werkelijke gesitueerd is, dat aldus vanuit het lichaam (op een onschuldige wijze) en (op een minder onschuldige wijze misschien) vanuit de cultuur wordt waargenomen, niet alleen door het voorstellende denken, maar ook door het concrete, vóór-predicatieve leven.13  De handen uitstrekken, het hoofd omdraaien, op de grond gaan staan en lopen, maar ook: een stad bewonen, een taal spreken, de 'sedimentatie' 14 van een geschiedenis zijn, - dat alles conditioneert het beschouwen en het beschouwde op transcenden­tale wijze. 15 Door aan te tonen dat het bewustzijn en het voor­gestelde zijnde oprijzen uit een 'kontekst' 16 die zelf onvoorstel­baar is, heeft Husserl de stelling bestreden, dat de plaats van de Waarheid in de Voorstelling zou liggen.17 De 'steigers' die voor wetenschappelijke constructies nodig zijn, worden nooit overbodig, als men tenminste de zin van deze bouwsels in het oog wil houden.18 De Ideeën die het bewustzijn transcenderen, laten zich niet scheiden van hun oorsprong in het door en door tijdelijke bewustzijn.19 Ondanks zijn intellectualisme en zijn ze­kerheid aangaande de voortreffelijkheid van het Westen, 20 heeft Husserl aldus een vraagteken gezet achter het - tot dan toe onbetwiste - Platonische privilege van een werelddeel dat zich zelf het recht toeschrijft de wereld te koloniseren. 21

De fenomenologische methode is door Heidegger 22 ge­bruikt om over de objectief gekende en technisch gehanteerde zijnden heen, een situatie te achterhalen, die alle andere situa­ties zou conditioneren: die, waarin het zijn van deze zijnden wordt waargenomen: de situatie van de ontologie. Het zijn van deze zijnden is niet op zijn beurt ook weer een zijnde. Het is neutraal, maar het verlicht, leidt en normeert het denken. Het doet een beroep op de mens, en bijna moet men zeggen: het roept de mens in het aanzijn. 23

Is het zijn van het zijnde, dat op zijn beurt geen zijnde is, een fosforizeren, een uitstraling van licht, zoals Heidegger wil? 24

De weg die de auteur van dit boek heeft afgelegd, is de volgende.

Een analyse die doet alsof alles wat bestaat - zelfs het cogito dat het bestaande denkt - er niet meer is, wordt overwel­digd door het chaotische gedruis van een anoniem bestaan: een bestaan zonder iets dat bestaat, en dat door geen enkele nega­tie overwonnen kan worden. Er is (il y d) - onpersoonlijk - zo­als het regent of zoals het is nachts Tussen 1933 en 1945 openbaarde zich in 'er is' niets van de goedgeefsheid die de corresponderende Duitse uitdrukking 'es gibt' schijnt te bevatten. 26 Dat moet duidelijk gezegd worden! Het licht en de zin ontstaan pas wanneer in deze verschrikkelijke neutraliteit van het er is bepaalde zijnden tot bestaan komen en zich vestigen. Zij bevinden zich op de weg die van het zijn leidt naar het zijnde 27 en van het zijnde naar de andere mens - een weg die de tijd zelf aftekent.28 De tijd moet niet gezien worden als 'beeld' en benadering van een eeuwigheid zonder beweging 29, als een gebrekkige modus van de ontologische volheid. Hij is de geleding van een bestaansmodus waarin alles altijd weer herroepen kan worden, waarin niets definitief is, maar alles toekomstig - waarin zelfs het heden geen eenvoudig samenval­len met zichzelf is, maar nog steeds een op handen zijn. Dat is de situatie van het bewustzijn. Bewustzijn hebben is: tijd heb­ben; het is: nog niet aan de natuur toe zijn, in zekere zin nog niet geboren zijn. 30 Aldus losgescheurd-zijn is niet een minder­zijn, maar de manier van het subject. Deze manier is: in staat zijn tot een breuk, afwijzing van neutrale en onpersoonlijke princiepen, afwijzing van de Hegeliaanse totaliteit en van de politiek, afwijzing van de betoverende ritmes van de kunst. 31 Zij is een vermogen en vrijheid tot spreken, zonder dat een so­ciologie of een psychoanalyse achter het uitgesproken woord om, de plaats van dit woord zoekt in een systeem van verwij­zingen om het zo te reduceren tot wat het niet gewild heeft. Daarom is deze manier ook het vermogen om een oordeel te vellen over de geschiedenis in plaats van haar onpersoonlijke uitspraak af te wachten. 32

De tijd, de taal en de subjectiviteit veronderstellen ech­ter niet alleen een zijnde dat zich uit de totaliteit losrukt, maar ook een zijnde dat deze totaliteit niet omvat. De tijd, de taal en de subjectiviteit duiden op een pluralisme, en dus - in de sterkste betekenis van het woord - op een ervaring: de ontvangst door een zijnde van een absoluut ander zijnde. De onto­logie - het Heideggeriaanse verstaan van het zijn van het zijn­de 33 - maakt plaats voor een ander fundament: de relatie van een zijnde tot een zijnde. 34 Deze is echter niet opnieuw een be­trekking tussen subject en objekt35, maar een nabijheid, een relatie met de Ander. (Autrui).

De fundamentele ervaring die door de objectieve erva­ring zelf verondersteld wordt, is de ervaring van de Ander. Een ervaring bij uitstek. Zoals de idee van het Oneindige boven het Cartesiaanse denken uitgaat, zo is de Ander ongeproportio­neerd aan de macht en de vrijheid van het Ik. 37 Deze dispropor­tie tussen de Ander en het Ik, is precies het morele bewust­zijn. 38 Het morele bewustzijn is niet een ervaring van waarden, maar een toegang tot het zijn buiten ons; het zijn buiten ons bij uitstek is de Ander. Het morele bewustzijn is daarom niet een modaliteit van het psychologische bewustzijn, maar de voor­waarde ervan, en op het eerste gezicht zelfs zijn omkering. Want de vrijheid die van het bewustzijn leeft, houdt zich in de tijd zelf aftekent. 28 De tijd moet niet gezien worden als 'beeld' en benadering van een eeuwigheid zonder beweging 29, als een gebrekkige modus van de ontologische volheid. Hij is de geleding van een bestaansmodus waarin alles altijd weer herroepen kan worden, waarin niets definitief is, maar alles toekomstig - waarin zelfs het heden geen eenvoudig samenval­len met zichzelf is, maar nog steeds een op handen zijn. Dat is de situatie van het bewustzijn. Bewustzijn hebben is: tijd heb­ben; het is: nog niet aan de natuur toe zijn, in zekere zin nog niet geboren zijn. 30 Aldus losgescheurd-zijn is niet een minder­zijn, maar de manier van het subject. Deze manier is: in staat  zijn tot een breuk, afwijzing van neutrale en onpersoonlijke  princiepen, afwijzing van de Hegeliaanse totaliteit en van de I politiek, afwijzing van de betoverende ritmes van de kunst. 31 "Zij is een vermogen en vrijheid tot spreken, zonder dat een so­ciologie of een psychoanalyse achter het uitgesproken woord  om, de plaats van dit woord zoekt in een systeem van verwijzingen     om het zo te reduceren tot wat het niet gewild heeft. Daarom is deze manier ook het vermogen om een oordeel te vellen over de geschiedenis in plaats van haar onpersoonlijke uitspraak af te wachten. 32

De tijd, de taal en de subjectiviteit veronderstellen ech­ter niet alleen een zijnde dat zich uit de totaliteit losrukt, maar ook een zijnde dat deze totaliteit niet omvat. De tijd, de taal en de subjectiviteit duiden op een pluralisme, en dus - in de sterkste betekenis van het woord - op een ervaring: de ontvangst door een zijnde van een absoluut ander zijnde. De onto­logie - het Heideggeriaanse verstaan van het zijn van het zijn­de 33 - maakt plaats voor een ander fundament: de relatie van een zijnde tot een zijnde. 34 Deze is echter niet opnieuw een be­trekking tussen subjekt en objekt 35, maar een nabijheid, een relatie met de Ander. (Autrui)36

De fundamentele ervaring die door de objectieve erva­ring zelf verondersteld wordt, is de ervaring van de Ander. Een ervaring bij uitstek. Zoals de idee van het Oneindige boven het Cartesiaanse denken uitgaat, zo is de Ander ongeproportio­neerd aan de macht en de vrijheid van het Ik.37 Deze dispropor­tie tussen de Ander en het Ik, is precies het morele bewust­zijn.38 Het morele bewustzijn is niet een ervaring van waarden, maar een toegang tot het zijn buiten ons; het zijn buiten ons bij uitstek is de Ander. Het morele bewustzijn is daarom niet een modaliteit van het psychologische bewustzijn, maar de voor­waarde ervan, en op het eerste gezicht zelfs zijn omkering. Want de vrijheid die van het bewustzijn leeft, houdt zich in ten overstaan van de Andere Mens, wanneer ik hem werkelijk zonder bedrog of uitvluchten recht in zijn weerloze en van alle bescherming verstoken ogen kijk. Het morele bewustzijn of ge­weten is precies deze (op)rechtheid. 39 Het gelaat van de Ander stelt de gelukkige spontaniteit van het Ik, die vreugdevolle  kracht die zijn gang gaat, 40 in discussie. Wanneer de menigte waaraan Graaf Rostopsjin in Oorlog en Vrede Verestsjagin heeft overgeleverd, diens gelaat tussen rood en wit ziet wisse­len, aarzelt zij - in een 'gevoel van tot het uiterste gespannen menselijkheid' - hem geweld aan te doen; aan het eind van Boris Godounov bewaart het volk een stilzwijgen tegenover de misdaden die de machtigen hebben begaan.  41

In Totaliteit en Oneindigheid*2 is een poging gedaan om deze ervaringen te systematiseren door ze te stellen tegenover een filosofisch denken dat het Andere (l’Autre) tot het Zelfde (Ie Même) en het veelvuldige tot de totaliteit herleidt, doordat het van de autonomie zijn hoogste beginsel maakt.43

Maar de aanpassing van het Andere (l'Autre) aan de maat van het Zelf (de) binnen de totaliteit, lukt niet zonder ge­weld, Oorlog of Apparaat 44 - die het Zelf(de) zelf vervreem­den. De filosofie als liefde voor de waarheid verlangt naar het Andere (l'Autre) als zodanig, naar het zijn dat verschilt van zijn weerspiegeling in het Ik. Zij zoekt naar haar Wet, ze is de heteronomie zelf, zij is meta-fysiek. Bij Descartes bezit het Ik dat denkt, de idee van het oneindige: het anderszijn van het Oneindige gaat niet onder in de idee, zoals het anderszijn van de eindige dingen, waarvan ik volgens Descartes uit mezelf re­kenschap kan geven. 45 De idee van het oneindige bestaat erin^ méér te denken dan men denkt.

Deze negatieve beschrijving krijgt een positieve beteke­nis, die niet meer vervat ligt in de letter van het cartesianisme: een denken dat meer denkt dan het denkt, - wat is dat anders dan het Verlangen (Désir)! Een Verlangen dat zich onder­scheidt van het gebrek dat in de behoefte (besoin) ligt. Het. Verlangde vervult het Verlangen niet, maar diept het uit en maakt het groter. 46                                                  

De fenomenologie van de verhouding tot de Ander (Au-trui) suggereert deze structuur van het Verlangen, begrepen als het idee van het Oneindige. 47 Terwijl het object opgenomen wordt in de identiteit van het Zelf (de), openbaart de Ander (Autruï) zich door de absolute weerstand die zijn weerloze ogen bie­den. De solipsistische rusteloosheid van het bewustzijn dat zich in al zijn avonturen in zichzelf gevangen ziet, neemt hier een eind. De voorrang van de Ander (Autruï) op Mij - geweten of moreel bewustzijn - valt samen met het doorstoten naar de bui­tenwereld, dat tevens een doorstoten naar de Hoogte is.48

De Epifanie van wat zich op een zo directe, van buiten­af komende en verheven wijze kan presenteren, is Gelaat. De­gene die zich uitdrukt, staat hier zijn uitdrukking bij, hij komt zichzelf te hulp, hij betekent, spreekt. 49 De Epifanie van het ge­laat is taal.  De Ander (Autrui) is het eerste intelligibele.50 Maar het oneindige verschijnt in het gelaat niet als een voor­stelling. 51 Het stelt mijn vrijheid ter discussie, zodat deze van i zichzelf ontdekt dat zij moordt en overweldigt. Deze ontdekking is echter niet iets dat afgeleid kan worden uit de zelf­kennis. 52 Ze is door en door heteronomie. 53 Ten overstaan van het gelaat eis Ik steeds meer van mezelf; hoe meer ik er­aan beantwoord, hoe meer de eisen toenemen. Deze beweging is fundamenteler dan de vrijheid die eigen is aan de voorstelling die ik van mezelf heb. 54 Het ethische bewustzijn is immers niet een 'bijzonder aanbevelenswaardige' variëteit van het bewustzijn, maar de contractie, de zelf inkeer en samentrekking van' het bewustzijn zonder meer.

De aldus beschreven oriëntatie op de hoogheid (hauteur) van de/het Andere (l'Autre) 55 veroorzaakt als het ware een niveauverschil in het zijn zelf. Het 'boven' duidt niet op een 'vernieling' (néantisation), maar op een 'méér dan zijn' 56, dat beter is dan het geluk van de sociale relatie. De ‘productie’ (production)57 ervan is onmogelijk zonder de scheiding (la séparation)58, die men niet kan herleiden tot een dialectische te­genhanger van de Relatie tot de Ander (Autrui). Want van de dialectiek van scheiding en vereniging geldt reeds, dat ze zich alleen binnen een totaliteit kan afspelen. 59 Het princiep van de scheiding dient zich niet aan in het ongeluk van een een­zaamheid die reeds op de ander gericht is, maar in het geluk van het genieten. Vandaar uit wordt het mogelijk een pluralisme te verdedigen dat niet tot een totaliteit te herleiden is. 60

De Ander (Autrui), die zich onthult door zijn gelaat, is het eerste intelligibele vóór alle kuituren met hun aanslibsels en toespelingen (alluvions et allusions). Door deze uitspraak bevestigt men de onafhankelijkheid van de ethiek ten aanzien van de geschiedenis. Door aan te tonen, dat de eerste betekenis ont­springt in de zedelijkheid - in de quasi-abstracte Epifanie van het naakte en van alle kwaliteiten ontdane gelaat - iets abso­luuts, dat zich losmaakt of ab-solveert 61 van de kuituren - stelt men een grens aan het begrijpen van de werkelijkheid door middel van de geschiedenis en hervindt men het platonisme. 62

Sedert Totaliteit en Oneindigheid is het de schrijver mogelijk geworden deze relatie met het Oneindige te belichten als iets dat onherleidbaar is tot de 'thematisatie'. Het Oneindige blijft altijd 'derde persoon', 'Hij' 63, ondanks het 'Jij' waarvan het gelaat mij aangaat; het Oneindige raakt het Ik zonder dat het Ik het kan overmeesteren, zonder dat het Ik door de archè van de Logos de onmetelijkheid van het Oneindige in zich kan 'opheffen' 64. Aldus raakt het Oneindige het Ik op een an-archi-sche wijze; het drukt zich als een spoor 65 af in de absolute pas­siviteit die aan alle vrijheid voorafgaat, en het toont zich als 'Verantwoordelijkheid-voor-de Ander', die door deze aanraking wordt opgewekt. De uiteindelijke zin van een dergelijke verant­woordelijkheid bestaat hierin, dat men het Ik denkt in de ab­solute passiviteit van het zelf, - als het feit dat het Ik de plaats inneemt van de Ander (l'Autre) 68 en diens gijzelaar is. 67

Levinas het gelaat

 

The Veiled Look

And here comes Emmanuel Levinas  in…I, Korsacsol.  discovered him by chance. I saw the documentary film  ‘Absent god’ where Levinas speaks, among other things, about his concept of ‘Face’. He says:

‘…But this shock of the divine
this rupture in the immanent order
the order that I can embrace, grasp,
the order I can make mine, possess,
it is the other person.
The way I phrase it,
it’s the face of the other person’…(Quoted from the subtitles accompanying a conversation  with Levinas in ‘Absent God’)